何西阿書第四章
Ⅱ 何西阿的信息︰第一部分（四1∼十一11）
這部分仍是從審判到希望，從以色列悲哀的現狀到光輝未來的歷程。這次作者用更長的篇幅向我們詳細展現以色列邪淫墮落的黑暗光景（一2，四1∼十一7）。只有當我們清楚查明以色列的罪惡行徑，發現罪孽深重遠超我們所能容忍承受後，才會看到一小段盼望的獨白（十一8∼9），並且明白它對於以色列未來的意義（十一10∼11）。
如果我們對這段複雜的信息劃分綱要，可用下列的思路理解︰
引言（四1∼3）
(1) 聖約被毀（四4∼五7）；
(2) 胡作非為的政治（五8∼七16）；
(3) 必遭毀滅的異教（八1∼九9）；
(4) 尚未成全的呼召（九10∼十一11）。
每一部分的主題思想和風格，將在後面依次討論。雖然每一部分的歷史背景不盡清楚，我們仍有較好的理由認為，這些信息的大多數都是在何西阿事奉後期（約主前735∼730年）傳達的，而他自己的家庭經驗（一2∼三5）卻早於二十年前發生，時間一定是在耶羅波安二世統治後期。
Ａ 引言︰對國家的一般控告（四1∼3）
這一段顯然是全新的︰ (1) 有一句引起注意的召喚──「你們當聽耶和華的話」（參五1；摩三1，四1，五1）； (2) 直接指說以色列，而三章4∼5節則以他們間接論說； (3) 文體是詩歌而非散文； (4) 直說以色列目前的罪惡，沒有提到未來的拯救。這部分是全面的審判，是全球的（3節）。在開頭用到爭辯一詞（希伯來文 ri^b]；參二2註釋）以及譴責的法律口吻，都表明這是立約案件的格式（Wolff, p. 66）。其中欠缺幾個要素──召喚見證（參︰彌六3∼5），及針對神所定條款的詰問和應答（彌六6∼8）。比較可能的解釋是，用文學手法簡練地呈現耶和華與以色列的辯論和爭吵，過於真實的法律訴訟78。
第1節中爭辯的重點，是以色列喪失聖約的一切美德，並且踐踏了聖約的條例（2節），這正呼應了一章2b 節的譴責︰「這地大行淫亂，離棄耶和華」，以及二章2∼13節所述對諸巴力的貪戀及其後果。她與諸巴力行淫，使得以色列偏離持守聖約所需最基本的忠誠之心︰ (1) 無誠實，表示沒有人講說真理，也沒有人行在真理中，其結果就是政局動盪、社會淫亂和不可信靠； (2) 無良善，講說以色列人不再關心有需要的鄰舍，這一點正是聖約反覆強調的；對神永恆不變的愛所作的回應，就是能關心愛護他人； (3) 無人認識神，總括聖約啟示的主題，包括認識神是誰，祂對祂子民的救贖之工，以及祂對他們的要求。以色列喪失這些特性，並「在這地」對神缺乏認識（神賜給以色列佳美之地，是為了使他們有美好的行為）；訂婚誓言的細目於是由此而起，它們又用來立定以色列與耶和華的未來關係。神最終將這些美好特性帶入婚姻，並藉此喚起以色列的這些美好性情〔參二19∼20註釋；四2中的 ~#met[ 和 ~#mu^na^（「信實」）在意義和形式上有關聯〕。
民眾一旦喪失美德，道德必敗壞。本段每一方面都是從以色列的律法中逐字引用的︰ (1) 「起誓」（希伯來文 ~lh），指違反不可妄稱神的名來咒詛人（出二十7；申五11），或將耶和華的名與任何咒語連用（參十4；出二十一17、20；士十七2）的律法； (2) 不踐前言（希伯來文 kh]s%），指侵犯了他人本身和法律權力，特別是在法律程序、經濟交涉，或宗教誓言中作假見證（七3，十13，十二1；利十九11；參︰出二十三1∼3、6∼9）； (3) 殺害（希伯來文 rs]h]），指在沒有適當法律程序認可的情況下，任意剝奪人性命的行為（六9；出二十13；申二十七24）； (4) 偷盜（希伯來文 gnb）本意是指綁架，後延伸到指占有別人財物的犯罪行為（出二十15、17；利九11；注意出二十一16中對這種行為處以死刑的懲罰）； (5) 姦淫（希伯來文 n~p，參一2，二2，三1註釋）位居這些條目之首，指以色列屬靈和肉體的淫亂（參四13∼14，七4；出二十14；利二十10）。
第2節後面的幾句話比較難解︰ (1) 行強暴可能是指以前面五種惡行為主體的行為（希伯來文用的都是獨立不定詞，強調行為本身而不關注行為主體或時間），這五種行為全都是違法亂紀的行為； (2) 如果這個動詞（希伯來文 prs]，參四10，指分娩；代下二十四7，指闖入毀壞房子；彌二13，指闖過城門）是獨立並存的，它的意思應是指一般外在和精神上惡毒侵犯人的行為； (3) 如果它與後面一個子句聯繫──殺人流血（希伯來文 da{mi^m）接連不斷，可指肆無忌憚的殺戮行徑，也可特指武裝的部隊闖入民宅，為崇拜巴力的神龕擄掠祭祀的人口（Andersen, pp. 338∼339），正如詩篇一○六37∼39所描繪的，這是公然踐踏神聖律法。因為一般的殺害行為應使用前面 rs]h] 這個詞，所以第三種解釋比較符合上下文，為後面主要篇幅，即控告祭司的四章4節∼五章7節，特別是五章1∼2節鋪路。
這公然踐踏聖約的罪惡行徑，必招致相應的懲罰。因此（3節）將聽眾的思路引向他們始料未及的廣泛審判領域。審判似乎是以旱災的形式出現──與尋求巴力偶像賜豐收所犯的罪相配（參二3∼13註釋），正如第二個動詞「消滅」（參︰賽十六8；珥一12）所預示的，和第一個動詞「衰微」（希伯來文 ~bl
mourns，在耶十二4，二十三10；摩一2指「枯乾」）所提示的一般。旱災如此橫行全地，以致「地和其中所充滿的」（詩二十四1）和整個動物王國──走獸、飛鳥和魚，全都滅盡。這樣的剝奪刑罰不僅僅針對自然界，以色列全地的惡行（1節）將使全球（3節中這地可指此）招致審判，正如耶和華也定意藉著以色列的忠實賜福全世界（賽二1∼4；彌四1∼4）。言語之間透露出對動物王國滅絕淨盡的可怕情景，已遠超過還給每種動物留餘種的洪水時代（創六18∼22）。何西阿筆下剪除滅絕的景象，與西番雅（番一2∼3）的極相似，並且與創世記一30首尾呼應，對以色列罪孽的審判，無異於「逆轉創造之工」79。這樣，耶和華在二章15∼23節應允的復和，必然包括與整個動物王國再立盟約（18節）。
79 見 M. Deroche, 'The Reversal of Creation in
Hosea', VT, 31, 1981, pp. 400∼409.
Ｂ 聖約被毀（四4∼五7）
在這部分信息中，焦點從全體子民縮小到與祭司──特別是與大祭司的爭辯。這些人主持宗教活動，並將其條例傳達給民眾（參四4、6、9，五1註釋中對祭司的詳述）。這裏所提及的罪行，完全與祭司的職責有關︰ (1) 不再教導神的律法（四6）； (2) 藉宗教儀式填飽自己的肚腹（四7∼10）； (3) 求問木偶，通行占卜（四12）； (4) 在高岡處燒香獻祭（四
i. 棄絕律法（四4∼10）
這一段把四章1∼3節所述以色列犯罪的根源直接歸咎於祭司和他們的首領，這一點曾引起激烈的爭辯（4節）。整段信息可分為兩部分，即4∼6節和7∼\cs1610節。兩部分都是審判信息，其中反覆交織著譴責和宣告。第一部分是指責祭司違背律法，對他們的判決便是廢棄他們祭司的地位。第二部分中，祭司的罪惡是在異教的歡慶活動中表現的貪婪享樂之心；隨之而來的審判便是剝奪他們喜樂的泉源。
4∼6. 原文中第4節是比較讓人困惑的一節，可有以下任何一種解釋︰ (1) 是耶和華神親自說話，責備（
如果我們手頭有關辯論的記錄原則上正確，進行這番爭論的地點可能是主要聖地之一，可能在伯特利（十二4），這是撒瑪利亞朝廷所設立的聖所（參︰摩七10∼\cs1613）。這樣推測地點，就可以把「先知」也納入受審的對象，因為那些協助宗教崇拜，並向朝拜者傳達盼望或厄運信息的先知，都身居在這些朝拜中心聖地的神職人員中間81。
跌倒（5節）是何西阿書中常常使用的詞，用來描述那些不行在神道路中而飽受災難侵襲的情形。他們因偏邪而重重跌倒，需借助外力才能站起（參五\cs165，十四1、9）。跌倒的時間──祭司在日間，先知在夜間，並非要明確界定他們跌倒的時間，而是表明二者都可能在「夜間」（常人都有所警覺）或「日間」（人往往覺得平安無事）任何時候跌倒，這種表達方式將相反的時間概念都羅列出來，以便涵蓋所有的可能性。
我必滅絕你的母親的威脅（
6b 你棄掉（神的）知識──
6d 你既忘了你神的律法──6e 我也必忘記你的兒女。
這種卓越的文學表達方式，不僅是結構上的平行手法，而且反映作者思想的演進。祭司、先知、律法和傳神話語的人墮落，無可避免地會帶來災難性的毀滅。
知識在原文中特別加上定冠詞，只能理解成四章1節中「對神的認識」，祭司都沒有履行傳講聖約教訓的職責。這是一種嚴重的失敗，正如後面棄掉\cs8知識和我必棄掉你（希伯來文 m~s；參九17「棄絕」；摩五21）的宣告一般。注意知識很清楚與你神的律法（「律法」希伯來文用 to^ra^，相當於「教訓」）並列。祭司的深重罪孽在於忽略而不再教導律法，其嚴重性可由恐怖的後果中看出──祭司敗落（4、
7∼10. 這一段承襲了上一段︰ (1) 他們，他們的和他們（受格）（7∼8、10節）的先行詞，很可能指大祭司的兒女（6節）； (2) 希伯來文中的代名詞到第9節改為單數形式，焦點仍集中在大祭司身上（LXX 和 Vulg. 保留單數形式，大多數英文譯本 ── AV 、 RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV ──將代名詞譯作複數，單數的祭司仍代表祭司的全體，他們的前行代名詞是民︰我將懲罰他們……報應他們，8節）； (3) 根據以上推測，第7∼10節講說神將為什麼和怎樣忘記祭司的兒女（6節）。
第7節所描述的祭司數目在增多，數目增多罪惡也愈發增多，因為所有祭司都棄絕律法（6節）。整個民族罪惡倍增，顯然與耶羅波安二世統治下全國的興盛成正比，以色列人不僅沒有加增自己對神的忠心，反而更加倚靠諸巴力偶像，最後一句經文引來很多的評論。如果我們不加修正地翻譯原文，這句經文傳達著由上述罪惡行徑而生發的審判危機。神親自說話︰「我必改變」（LXX 、 Vulg 、 AV 、 RSV 、 NEB 、 NASB 、 Mays 、 Jacob）。根據這種思路，我們把「榮耀」看作是︰ (1) 祭司侍立在神前的特殊職責和關係（Jacob, p. 41），這種關係已因他們棄絕神的知識而喪失（6節）；或是 (2) 用諷喻口吻指說巴力的榮耀，因為榮耀只能單單歸於耶和華（參︰耶二11）。如果我們將動詞改為「他們改變」（參 Targ 、 Syr 、 JB 、 NIV 、 Wolff 、 Andersen 、 Jeremias），那麼榮耀就指神的榮耀（參︰耶二11），而「羞辱」則指巴力（參四18）。由於沒有修正過的原文同樣有道理，並且延續前面警告危機與譴責罪惡交織的形式（參6、9∼10節），故此保留原樣比較好，仍是我必改變。由於人缺乏對神的認識，祂將使國民的昌盛富裕變為羞辱。
祭司與以色列民眾同謀共犯的本質，沒有比第8節講述得更有力的。動詞餵飽（字義為「吃」，比較何西阿用希伯來文 ~kl 表達瘋狂地消耗，常指審判吞滅以色列，二10，五7，八14，十一6，十三8）和滿心願意（字義為「引頸張喉」，急欲吞噬，參︰申二十四15；詩八十六4；耶二十二27），突出了祭司的邪惡熱情。這些受膏的領袖變得如此放蕩不羈，追求罪惡（希伯來文 h]at]t]a{~t[，八13，九9，借用打獵或戰爭用語，指偏軌或不中靶）和罪孽（希伯來文 ~awo^n，五5，九7，十二8，十四1，使某人偏離正道，好像一位引路人有意使人陷入困境一樣）。吃字面上指祭司習慣於吃贖罪祭，希伯來文 h]at]t]a{~t 指罪惡的行動，或為此獻上的挽回祭〔利六25∼26（希伯來文18∼19節）〕。他們鼓動民眾犯罪，又靠隨後所獻的贖罪祭來滿足自己的胃口。
第9節中民如何，祭司也必如何的警句，宣告祭司也不能倖免神的憤怒而遭懲罰（參一2∼9，二2∼13，四1∼3）。他們所行的道路（或「路徑」）不是神的道路，他們的行為大逆不道，正如罪惡和罪孽（8節）所描繪的。第9節的第三、四句是同義平行句，清楚講明適當的審判必定臨到，縱然語句中沒有用到任何特定的術語。懲罰的意思參一章4節和二章13節註釋；報應（希伯來文he{s%i^b[，意「導致回歸」）可參十二章2、14節註釋，耶和華神也是行動的施行者。
第10節使審判宣言由廣泛的意義變得更具體，內容是神的忿怒，甚至到了要將犯罪的人消滅盡淨的地步。祭司貪得無厭的慾望得不到滿足（參︰彌六14），淫亂的惡行遭致絕後的咒詛。立後（希伯來文 prs]，「違法亂紀」、「破壞紀律」）在第2節譯作行強暴。無力繁衍的懲罰更正了因人數增多而罪惡增多的局面（7節），並成就了一個沈重的應許︰我也必忘記你的兒女（6節）。整段的結尾和開頭一樣，以控訴陳明審判的緣由。他們離棄表示祭司支持並參與民眾陷入最嚴重的罪惡（參一2，二13）。根據一些譯本（RSV 、 NEB 、 JB 、 NIV），我們看出第11節（參一2，二2、3）的淫亂是珍愛（希伯來文 s%wr，意「保持」、「持守」、「遵行」的受詞，本意為「熱中實行」，通常的受詞是在律法中神明文的規定，如申十三18，十五5，十七19，三十二46）的內容。這一點是補充第4∼6節︰跟隨異教邪淫之風，已取代了對神的認識和神的律法。
80 為了使這裏的論證集中在這兩方面，我特別省略掉第三種譯法︰認為是民眾在與祭司爭辯（MT 、 LXX 、 Vulg. 、 AV 、 NASB 、 NIV）。它的好處是不必修正 MT 版本，近來支持這種譯法的論述，見 M. Deroche, 'Structure, Rhetoric and Meaning in Hosea Ⅳ 4∼10', VT,
33, 1983, pp. 185∼198. 爭論的焦點有部分在於一個令人質疑的前提，即認為第5節中的先知和第6節中的祭司指以色列本身，她沒有完成神呼召她所要完成的職分（參︰出十九6；民十一29；珥三1∼2）；因此得到的結論是︰整段信息是在攻擊民眾，並且是第1∼3節的延續。註釋中提出的譯法似乎更切合整段的思路，但需要修正「你的民」一詞的一個母音（讀成「於你」），並把另一個詞拆成兩個（kimri{b[e^y〔拆為 ki^ma{〔的確〕ri^b[i^）；見 Andersen,
pp. 344∼351，他這樣建議，並深入探討原文不同的譯法。
81 關於宗教的先知，見 A. R. Johnson, The Cultic Prophet in
Ancient
ii. 墮落的宗教生活（四11∼19）
這部分內容穿梭於第4∼10節的中心人物──祭司（參13b∼14節，特別突出祭司的兒女）和那些甘心跟從祭司的偏邪民眾之間（參︰我的民，12節；民，14節；以色列和猶大，15節；以法蓮，17節）。既然那以求問木偶、占卜（12節）、拜偶像（12∼13、15、17∼19節）、淫亂（13∼14、18節）等行徑為標誌的異教墮落之風，是主要的問題所在，祭司就要承擔所有罪責，即使這裏沒有直接提到他們，並且在五章1節要求他們要回到審判席，執行公義。
這段信息是一系列的責備，不像四章3、5∼6、7、9∼10節那樣明確說出審判的危險。他們這些愚行妄為的後果，是以箴言書的形式表明的82︰ (1) 以新酒象徵他們對異教的貪婪，奪走他們的認識（字義為「心」，11節；參二15註釋）； (2) 他們在各樹蔭下的邱壇拜偶像的淫行帶來罪惡的後果──所以他們的兒女也在那裏盡行道德淪喪之事（13節）； (3) 缺乏這些認識的民眾無需任何外力干預，便會自行毀滅（14節）； (4) 他們的敬拜成為羞辱的根源（19節）。
第11∼19節是內在連貫一致的，將異教的邪惡和無益顯露無遺，但文學表達方式卻有所不同︰ (1) 箴言書（11、14節）； (2) 勸誡（15、17節）； (3) 誓言（15節）； (4) 詰問（16節）； (5) 對祭司（13∼14節）和以色列（15節）的譴責； (6) 以第三人稱口吻責備以色列（12∼13、16∼19節）。這段信息風格手法變化萬千，表明這是在法庭上向被告或證人所作的指控。
11∼14. 開頭是箴言式語句（11節），結尾也是箴言，將內容包裹其內83。奪去人的心（「奪去我民的認識」，在 BHS 、 LXX 、 NEB 、 NIV 中第12節的 `ammi^，是第11節的結尾；Andersen 、 Wolff 、 Jeremias）與我的民無知同義。第一句話講述他們在異教秋收喜慶時貪圖葡萄樹的果子（希伯來文 ti^ro^s%，指各種穀物，本是耶和華恩賜的象徵，卻被歸功於巴力偶像，參二8、9、22，七14，九2）84；最後一部分講到他們將遭致毀滅（字義為「傾倒」，箴十8、10，此處是舊約中這用法另外的惟一出處）。
中間的內容是顯明以色列狂妄無恥的三個實例。首先，他們向木偶尋求啟示（12節）。木偶可能是一根柱子（或許有男性生殖器的象徵）或一棵獻祭的樹（13節）；木杖可能是削來作骰子或籤子的小木塊，或是用來旋轉或扔擲的稍大一點的木杖，以其落地的方向代表神諭信息──一種稱為棍卜的活動。這些活動都涉及巫術和偶像，引發神的烈怒（申十八1∼14），事實上，他們需要求問（希伯來文 s%~l，參︰士一1；撒下二1；結二十一26）神，惟有祂知曉未來，並能夠指示（希伯來文 ngd）。這些舉動是在棄絕真正的啟示（參九7的詳解）。
其次，以色列人如此沈迷於偶像崇拜，甘心情願地接受邪靈（其本性就是要使他們最終迷失在淫亂的行為中，12節）的統治，而不願接受那位被他們離棄（希伯來文使用介系詞 mittah]at[，有「脫離某一主權」的意思，相當於另一個詞 me{~ah]r@re^y，「脫離所跟從的」，一2）的耶和華的統治。邪靈接近於鬼魔的勢力，表明以色列與諸巴力行淫的行為罪責難逃（參四19，五4）。這部經文遍布「淫行」一詞，與主題經句一章2節，以及二章2∼13節和三章1∼2節中所述歌篾／以色列淫亂的行徑緊密相連（參四10、12、13、14、15、18，五3、4）。
第
第三，祭司對神不忠的一個悲慘結果（注意13e 節所以），就是自己的女兒和新婦（希伯來文 kalla^，「新娘」的意思，既可指女兒，也可指兒媳，直到結婚前仍保持童貞的人；參 Wolff, pp. 86∼87）也深陷各種肉體的淫亂中86。邪蕩的異教已將他們玩弄在手，在上面所描繪的這些美好的樹影下，他們全都在行淫通姦。對於另一個平行詞彙「淫亂」和「姦淫」，可參二2註釋。
第14節中神大大譴責祭司團體中的男性成員，因為他們為民眾樹立敗壞的榜樣，脫離（希伯來文 prd，「分離」）人群來到樹蔭的空地，與娼妓交媾，與殿裏的妓女狂歡，並將此視為神恩賜他們的厚禮。在那裏他們可以享受人拿來獻祭的食物（仍用 zbh]，另見八13；關於異教妓女，參一1∼三5引言中的前提三）。如果連祭司都缺乏屬靈的領悟和智慧（希伯來文 byn，用於智慧文學中，參︰伯二十八23；箴一2、6，八5，十四8），就很容易理解民眾如何無法分辨他們當代生活的真正目的，以及遭致災難的原因。
15. 信息由以民眾為中心（14e 節）轉為對包括以色列和猶大在內的整個民族的一系列勸誡。要理解這段難解的經文，最簡單的方法是跟從 RSV 的譯法，將重點集中在猶大國，勸誡猶大國遠離異教崇拜的中心，不要效法以色列肉身和靈性淫亂的邪惡榜樣87。阿摩司在伯特利的經歷，以及書中提到位於別是巴最南端的聖地（摩五5，七13，八14），都證明到聖地朝聖的行動吸引南方人前往北方，北方人前往南方（Jacob, p. 43）。勸誡猶大的話語另也具諷刺意味︰敦促猶大遠離以色列污穢的罪孽，以此顯示以色列崇拜異教罪大惡極（Mays, p. 77）。從一章11節以來都未提到猶大，如今提到，預示著猶大在下面這一主體部分中（五8∼七16）是一個重要角色。
祈使命令──不要進入、不要上、不要起誓，希伯來文用的都是複數形式，表明這些命令或是針對猶大（
16∼19. 這部分結束了對祭司和被誘偏邪之民眾定罪的信息。這裏沒有新添的信息，而是用生動的語言概括前面所說，以法蓮愚蒙沈迷於偶像（17節），和異教狂飲淫蕩（18節）的情形。它就像第11和14節一樣，勾畫出以色列所行所為招致的不可避免的悲慘結局（19節）。
整段開始（16節）用的是動物／家畜的比喻──以色列像倔強的母牛（參十11），定意要違抗主人的命令（申二十一18用頑梗），卻指望得到受寵羊羔的待遇。何西阿用農業景象和野外生活諷喻以色列的愚頑︰她是「愚蠢無知的鴿子」（七11），是「野驢」（八9），是「馴良的母牛」（十11），將被擊殺，直到變成戰兢恐懼的「雀鳥」（十一11），最終回應神的呼召。第16節的第二部分最好理解成修辭疑問句（RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV 、 Andersen, p. 377。將此譯為陳述句，其中的牧人和「餵養」是作反語用法），是為一句未作記錄的申辯作反問（參4節註釋），申辯的人企圖不理會何西阿的指控，強調以色列的清白和耶和華對她的偏愛（Wolff 持此看法，90∼91頁）。修辭疑問句是舊約辯論中常用的一種，能迫使聽眾提出合理的答案（參︰摩三3∼8，六12），何西阿在此處的回答是「不！」。任何對動物略有了解的人都會贊成，倔強的母牛不能受到和良善的羔羊同樣溫和的待遇，抗拒軛的限制便無法得到更多飼料（關於以色列的頑梗，參︰亞七11∼12）。無論神怎樣樂意用智慧帶領以色列，由於她長久的頑梗悖逆，神必須待她像不配合主人的蠢笨動物那樣。
以法蓮（17節）是何西阿最愛用來稱呼以色列的名稱之一，這裏第一次出現。嚴格地說，以法蓮也是北國支派中最有影響力的（參︰書十六5∼10，這塊地最初是劃分給約瑟這個兒子的後裔為業，創四十八1∼7），它所佔據的山地領域很可能是何西阿家庭所在地。「以法蓮」這個詞在單獨使用，或與以色列並用時，看來都是指全體北國民眾（參十一1、3、8、9，十二8）；其他時候則專指這個重要支派本身（如十三1），當以法蓮、以色列、猶大並列時（如六10∼
以法蓮實際與偶像崇拜（參二8，三4）的關聯情況我們不得而知。聯合（RSV 、 NASB 、 NIV；和合本譯作「親近」）表示一種「聯盟」或「伴侶」關係（希伯來文 h]br，六9譯為「結黨」），當然這種解釋在語言學上欠妥，並且使人覺得以法蓮與偶像地位平等，而不像四章12、19節，五章4節所言，以法蓮完全被偶像轄制擄掠。安德生（378頁）提示我們原文\cs16 h]br 的另一層意思，是「以纏結或交織的方式聯結在一起」，從上下文來看，指施行巫術的咒語或符咒〔申十八11；詩五十八5（希伯來文6節）〕，以法蓮被偶像用咒語或符咒所牽制（參十三1，同一個詞與偶像連用），才是四章12、19節，五章4節的心字（spirit）的準確意思。
任憑他吧（17b 節）是對頑梗、深陷巫術的以色列人的明智反應。這句命令是複數形式的，可能是何西阿對那些同樣因民眾執迷不誤而大感傷痛的忠信同伴發出的（Wolff, p. 91）。另一種可能的解釋認為，這句話是何西阿喝令祭司停止誤導民眾的呼聲。的確，第18b∼19節中用第三人稱陽性複數，這是從第4節開始向祭司爭辯（參 Andersen, p. 379）的整部分信息的終結。這種解釋對五章1節能起承上啟下的作用，接著就又提示祭司當洗耳恭聽。
NASB 將前半部分譯作︰「他們的酒喝盡了，卻仍在不斷行淫」（希伯來文用獨立不定詞表示強調，這是較貼切的譯法）。醉酒與性放蕩之間的關聯；從以西結書二十三42中可以看出。當以色列人酒醉心迷、熱情高漲，便盡行淫亂、拜偶像的惡事，正如愛字所揭示的。這裏和前面（三1）所講的一樣，他們所喜愛的是羞恥的事，或者用沃爾夫（91頁）的翻譯，是「忝不知恥之人的羞恥」，相當於第7節中祭司崇拜諸巴力的羞恥（參 NEB 和 JB 的翻譯，對原文作了修正，使之更貼近第7節）。這種解釋是將這句話最後一個字的字根，看作是源自意為「不顧別人的詆毀指責」的阿拉伯文詞彙。在舊約中，這個詞曾用來解釋另一個包括 mgn 這三個子音的一個字〔詩四十七9（希伯來文10節）；箴六11，二十四34；何四18〕，譯作「忝不知恥」或「無恥」（參 KB，mgn Ⅱ , p. 494）。NASB 及 NIV 將最後一個字譯作「他們的首領」（字義為「盾牌」），並將此當作全句的主語︰「他們的首領最愛羞恥的事」（或「羞恥之道」，NIV）。這些翻譯的作用相同︰巴力崇拜是以色列抵擋不住的熱情所致，這種熱情被祭司大肆鼓動渲染。
第19節中「她」和「他們」交替使用（在 RSV 中不太分明），最好的解釋方法是將「她」當作裹的受詞，即指以色列／以法蓮──倔強的母牛，整段信息從對她的論述開始。他們的「祭」（或祭壇）的所有者是指祭司，他們最終的分就是在這些發洩邪情私慾的淫行中徹底蒙羞。這一節的另外兩種解釋值得注意，其中幾個詞影射性方面的含義︰羞恥可能代表女性生殖器官（耶十三26；鴻三5）；「靈」可能指情慾；翅膀用來指隱蔽的情愛（得三9；結十六8）。整個場景是擴充描述四章13∼14節宗教禮儀的縱情淫亂89。這裏令人不解的陰性代名詞，可能是隱指一位未提名的生育女神，她的淫蕩成了神審判攻擊的題目90。
根據上下文（參四12，五4），我們更傾向於將原文 ru^ah] 譯作靈而不是風，這個詞的原意既指風又指靈（用作風，參八7，十二1，十三15，這些四19毫無關係），然而在前（四12）後（五4）兩處原文中，淫亂都用來修飾靈（和合本譯作「淫心」），像第6節和第1節一樣，「神」用來修飾認識。在各段中淫亂的靈的用法略有不同──使他們失迷（12節），在他們裏面（五4），把她（以法蓮）裹在翅膀裏（19節），即完全控制並蔭蔽了她（這個譯法看來是最好的解決方法，雖然希伯來文中「靈」是陰性名詞，而動詞裹卻是陽性形式）。總而言之，這些語句所要極力傳達的中心思想就是︰以色列已完全被異教偶像牢牢轄制。
我們不必一定把「祭」理解成「祭壇」（MT 、 Vulg. 、 AV 、 NEB 、 NASB 、 NIV），這些祭就是何西阿在第13節所特別攻擊的（參該節註釋，這些祭物在何西阿書中的重要地位）。祭司和民眾都離棄認識神，陷入虛妄崇拜人手所造偶像的羞恥中。
82 見 D. A. Hubbard, 'Proverbs, Book of,' ISBE,
rev., Ⅲ , p. 1019.
83 研究這些經節的內涵形式的，見 J. R. Lundbom, 'Poetic Structure and
Prophetic Rhetoric in Hosea', VT, 29, 1979, pp. 300∼308.
84 這種譯法得自 Wolff（p. 72）以下的見解，即姦淫和酒希伯來文是同一個詞（z#nu^ni^m，而不是 MT 中的 z#nu^t），是第10節「珍愛」（希伯來文 lis%mo{r）的直接受詞。只把新酒作第11節惟一的主詞，這樣正好順應後面所用的動詞單數形式\b 奪去（希伯來文 yiqqah]）。
85 關於樹叢和樹，見 King, p. 122.
86 關於 Wolff 主張何西阿在這裏所描述的，是在聖地樹林裏進行首次性交活動的說法，其評論見導論中論到一章1節至三章5節的前提三。
87 Andersen（p. 343）把第\cs1515節的第一部分理解為兩個誓言，這正是神禁止以色列人發出的──他們起誓為以色列的淫行辯護，試圖開脫猶大的罪責。希伯來文確實認同這樣的解釋，但它急劇的轉變顯得突然。Wolff（p. 89）認為整節經文指以色列，而非猶大。Emmerson（pp. 77∼83）則認為猶大這節經文是在約西亞的時代添加的，並把第15節當作是一連串攔阻以色列人靠近北方邱壇的命令，原因不在於邱壇的污穢墮落，而在於以色列本身的淫行使她失去朝聖和使用耶和華名字起誓的資格。
88 關於伯特利，見 W.
伯特利（早先名為「路斯」，創二十八19），位於耶路撒冷正北19公里的山地中，海拔超過七百公尺（在1934年到1957年間曾被 W. f.
ALbright 和 J. Kelso 挖掘出來，遺址在 Tell Beitin），在族長時期極為昌盛（創十二8，十三3∼4，二十八18∼22，三十五1∼15）。它顯然連同艾城一起被約書亞攻佔，後劃分給便雅憫支派（書十八22），位於便雅憫和以法蓮的交界處（書十八13），大多數是在以法蓮的統治下（代上七28）。它在信仰生活上的顯著地位，持續到士師（士二十18）和撒母耳（撒上七15，十3）時期。耶羅波安一世曾在伯特利設立邱壇，委派祭司在那裏獻祭，使用不同的宗教曆法，並鑄造金牛犢（王上十二29∼33），與耶路撒冷分庭抗禮。所有這些引起了神人憤怒，並且預言邱壇要遭到審判（王上十三章），後來在何西阿事奉結束後一個世紀，約西亞的改革中徹底毀滅（王下二十三15∼18）。從阿摩司的諧音用法「伯特利將化為無有」（希伯來文 ~a{wen，有「麻煩」、「悲傷」、「邪惡」，甚至「拜偶像」的意思，何十二1；賽四十一29）這句話，何西阿創造出「伯亞文」（Beth-aven）這個諺語（參五8，十5、8），這樣，「拜偶像帶來麻煩」替代了從雅各起神賜福伯特利的名字。
吉甲的顯赫歷史可追溯到約書亞的日子，以色列人走過約但河進入迦南之後，在這裏紮營（書四19∼20；參五13∼15，九6，十6∼7、15、43，十四6），在向這地發起進攻，最終攻克全地的戰役中起了很大的作用。隨後就成了以色列最重要的聖所（書九23、27；撒上十8），直到摩押王伊磯倫攻佔吉甲，約櫃挪移到伯特利為止（士三15∼23）。示羅被攻陷以後（撒上四章），吉甲又重新成為以色列靈性生活的中心。撒母耳曾在這裏審判以色列人（撒上七16），民眾曾聚集此地（撒上十8，十三4、7、15∼18，十五10∼33），掃羅在此被擁立為王（撒上十一14∼15），且押沙龍的背叛平息之後，民眾曾在這裏向大衛王歡呼慶賀（撒下十九15、40）。吉甲最可能位於耶利哥北部兩公里，在靠近 Khirbet-el-Mefjer 的約但河西九公里處。見 W. H. Brownlee, ISBE, rev., Ⅱ , pp. 470∼472，這裏提到在吉甲可能舉行過的異教活動。對何西阿而言，吉甲現今因異教而來的墮落（十二11），是從前擁戴掃羅為王的悖逆行動的延續（九15）。他和阿摩司（摩五5）都將吉甲的毀滅當成是清除其污穢骯髒的必要之舉（十二11；希伯來文 galli^m，「石頭堆」，既與吉甲有點諧音，又叫人想起約書亞從約但河取出的石頭，書四19∼22）。
──《丁道爾聖經註釋》